Hazret-i Mevlânâ ve Mevlevilik-Süleyman Uludağ
Hazret-i Mevlânâ ve Mevlevilik-Süleyman Uludağ
Medeniyetimizin mayasını teşkil eden ve bu sebeple bu topraklar için büyük bir önem arz eden Mevlânâ Celâleddîn Rûmî Efendimiz ve onun nurlu yolu Tarîk-i Mevleviyye, tekke ve zâviyelerin kapatılmasıyla beraber diğer hak tarîkler gibi bir yasağa maruz kaldı. Konya’daki Dergâh-ı Şerîf müzeye dönüştürüldü, semahânesinde Mevlevî mukabelesi icrâ’ edilemez oldu. Bu sancılı dönem, bir yandan da tarîkatlardaki dejenerasyonun, dîn hususundaki cehâletin ayyuka çıktığı bir dönemdi. Hatta bazı meşâyihte şu türden bir düşüncenin olduğu görülür: Medreseleri kapatacaklar ama çok şükür ki tekkelere bir şey olmayacak. Köksüz ağacın olmayacağı, meyve vermeyeceği akledilemiyordu bile. Bu mâneviyat ocaklarını kapatmak, bozulmanın bir neticesi miydi, belki de hem neticesiydi hem de değildi. Lâkin sorulması gereken en mühim soru, bu hale nasıl gelindiği.
1950’li yıllarda Mevlevî Âyin-i Şerîfi bir gösteri şeklinde olsa da devlet nezdinde yeniden kabul gördü. Mevleviyye diğer tarîklere göre bu anlamda şanslı görülse de bu şartlı izin, başka bir dejenerasyonu da beraberinde getirdi. Âdetâ her kesim kendi anlayışına göre bir Hazret-i Mevlânâ anlatmaya başladı. Bunların büyük bir çoğunluğu onun İslâmî kimliğini ya arka plana atıyor ya da tümden bu kimliğin dışında bırakıyordu. Bunun bir sonucu olarak, Mevlevîlik yolu sanki sadece İslâm’ın san’at yönünü temsil eden, ibadet taati, İslâm ahkâmını kendine göre değerlendirip yaşayan, şekil ve merâsimden ibaret olan bir yapıya dönüştü.
Hazret-i Pîr’in Semâ’ı da bu türden algılar sebebiyle artık bilinçsizce icrâ’ ediliyor, semâzenlerin içkili yerlerde boy göstermesi, kadın erkek birlikte semâ edilmesi gibi durumlarla yolun âdâbı âdetâ devre dışı bırakılıyordu.
Kendisine derin bir hürmet duyduğumuz Süleyman Uludağ Hocamızın yazdığı aşağıdaki makalesinde sözünü ettiği bazı hususlar, bu karışık tablodan duyulan rahatsızlığın bir neticesi sanki. Bazı hususlarda kendisiyle aynı görüşü paylaşmasak da Hocamızın haklı olarak serdettiği birçok cümle üzerinde durup düşünülmesi gerektiği kanaatindeyiz. Umulur ki, bu sorumluluğu taşıyanlar bir nebze sarsılır da nerede hata yapıldığının farkına varırlar.
Biz yeni ürünler pazarlıyoruz.
İkinci el emtia satmıyoruz.” Mevlânâ
Mevlânâ Celâleddîn Muhammed Rûmî (d.1207, Belh - v.1273, Konya) gerek İslâm âleminde gerekse Batı’da, hakkında en çok kitap yazılan ve yayın yapılan az sayıdaki mutasavvıf, âlim, mütefekkir ve şâirlerden biridir. Batılılar ve diğer gayr-i müslim yazarlar, araştırıcılar genelde onun hakkında olumlu kanaate sahiptirler. Bunlar arasında onu takdir edenler, önemli ve değerli bulanlar, eserlerini kendi dillerinde tercüme edenler de vardır. Eleştirenlerin sayısı ise yok denecek kadar azdır.
Mevlânâ hakkında eser yazan, araştırma ve yorum yapan Müslüman âlimleri ve yazarları ise üçe ayırmak gerekir. Mevlânâ’nın dostları, musahibleri (sohbetine devam edenler), mürîdleri, halefleri, halîfeleri, çelebiler onun hayranıdırlar. Onu ulu bir velî, büyük bir hakîm ve ârif, kısaca kutup olarak tanımaktadırlar. Eserini de Allah’tan gelen bir ilhamın ürünü olarak görmekte ve kudsiyet atfetmektedirler. Abdurrahman Câmî’nin “O peygamber değildir ama kitabı vardır.” demesi bu durumun ifadesidir.
Diğer taraftan Hanbelîlerin, Ehl-i Hadîs’in, Selefîlerin, fıkıh ve kelâm âlimlerinin önemli bir kısmı Mevlânâ’ya çeşitli eleştiriler yöneltmekte, ilmî ve fikrî kişiliğini hafife almakta, eserlerini sakıncalı bulmaktadır. Bunlardan bazıları onu bir bid’atçı, hatta dalalet ehli olarak görmektedir.
Yukarıda sözü edilen kelâm ve fıkıh gibi zâhir ilimlerde ileri mertebelerde bulunan âlimlerin bir kısmı ise Mevlânâ hakkında daha gerçekçi, ılımlı ve ilmî bir dil kullanmakta, ifratla tefrit arası bir yol tutmaktadır.
Mevlânâ’nın yakınında bulunmayan, mürîdi veya Mevlevî olmayan mutasavvıfların çoğu Mevlânâ’nın tasavvufî görüşlerine, ilmine ve irfânına, bilhassa vahdet-i vücûdla ilgili ifadelerine ciddi ve samimi sûrette yakınlık duymakta, Mevlevî olmasalar bile Mevlânâ’nın eserinde ma’rifet, irfân, hikmet, ilâhî hakîkat ve sırlar aramaktadırlar. Tarîkat ehlinden bazıları ise özellikle semâ’ âyini sebebiyle Mevlânâ’ya ve Mevlevîliğe mesafeli olmayı, bazen de onu eleştirmeyi tercih etmektedirler.
Zâhir ulemâsı denilen hadîs, fıkıh ve kelâm âlimlerinden bir kısmının Mevlânâ’yı ve Mevlevîliği eleştirmeleri, hatta bazılarının reddetmeleri bu meseleye “Nass-bid’at” açısından bakmalarından kaynaklanmaktadır. Batılı ve gayr-i müslim yazarların ise böyle bir kaygıları yoktur.1
Önemli ve büyük sûfîler hakkında olumlu ya da olumsuz görüşler ileri sürme ve bu konuda aşırı gitme sadece Mevlânâ ile ilgili bir husus değildir. Diğer sûfîlerin bazıları için de aynı şey söz konusudur.2 Yapılan eleştirilerin ve yazılan reddiyelerin önemli bir kısmı ilme ve araştırmaya dayanmaz, daha çok hasetten, taassuptan ve cehaletten kaynaklanır.
Mevlânâ ve Tasavvuf
Şüphesiz ki her dînin, hatta her ideolojinin bir mistik (sırrî, gizemli) tarafı vardır ve bu nokta bir maya, bir öz, bir ruh gibidir. Dînlere hayatiyet veren, canlılık kazandıran bu noktadır. Bu nokta bitmeyen ve tükenmeyen bir enerji kaynağıdır. Bu anlamda yüce Allah’ın zâtı, vahiy, Allah Resûlü’nün Hak Teâlâ ile kurduğu mânevî bağlantı ve ruhânî ilişki, ibâdet hayatı, bahsedilen sırrîliğin (sûfîliğin, tasavvufun) esasıdır. Bu husus, Hz. Peygamber (s.a.s.) zamanında takvâ, ihsan, velîlik (evliyâ), Allah korkusu ve sevgisi, Allah’la birliktelik (maallah: Allah ihsan ehli, takvâ sahibi, sâdık olanlarla, sabırlılarla... beraberdir. Meselâ bkz. Nahl, 16/128) gibi terimlerle ifade ediliyordu.
Allah Resûlü’nün yaşadığı mânevî ve ruhânî hayat çeşitli şekillerde ve farklı derecelerde ashâbına da yansımış ve onlar tarafından da paylaşılmıştı. İslâm’ın ilk döneminde var olan ama adı konmamış bulunan tasavvuf budur. İlk dönemlerde daha çok zühd diye isimlendirilen bu hayat, daha sonraki asırlarda tasavvuf, sûfîlik ve irfânilik gibi isimler almıştır.
H. 2 / M. 8. asırda ortaya çıkan ve daha sonraki dönemlerde gelişen sûfîlikte farklı meşreplerin ve eğilimlerin cemaatleşmeye başladıklarını görmekteyiz. H.412 / M.1021’de vefat eden Sülemî Tabakâtu’s-sûfîyye isimli eserinde sûfîleri anlatırken onların meşreplerine, eğilimlerine, bu husustaki yol ve yöntemlerine (tarîk, tarîkat, mezheb, usûl) temas eder.
Hücvirî (v. 465/1072) Keşfu’l-Mahcûb’da büyük sûfîlerin etrafında toplanan ve onların sohbetlerine devam eden sûfî eğilimli dindarların cemaatleşmeye, çeşitli fırkalar/zümreler oluşturmaya başladıklarını ifade eder. Irak’taki Muhasibiyye ve Cüneydiyye, Horasan’daki Tayfuriyye/Bistâmiyye ve Kassâriyye/Melametiyye bunlardan birkaçıdır ve cemaatleşmeler Hücvirî’nin adlarını zikrettiği zümrelerden ibaret değildir.
İlk dönem sûfîleri (evâil-i sûfiye) denilen sûfîler arasında, sonraki dönemlerde tarîkatlar ve tekkelerde görülen şekilde düzenli ve devamlı sıkı kurallar, merasimler ve şekilcilik yoktur. Oldukça hür ve serbest ama aynı zamanda samimi ve ciddi bir dînî hayat vardır. Samimi ve sade olduğu kadar da yoğun ve derin olan bu dînî hayat ilk sûfîlerin ve sûfîliğin belirgin niteliğidir.
H.6 / M.11. asırdan îtibâren bir kısmı günümüze kadar devam eden örgütlü tarîkatların ve teşkilatlı tekkelerin ortaya çıkması ve bunların giderek yaygınlaşmaları bu örgüt ve kurumlarda âdâb, erkân ve usûl gibi daha ziyade şekil ve merasimlerin (ritüel, seromoni, âyin) öne çıkmasına yol açtı (sûfîyye-i rüsûm). Bu da sonraki mutasavvıfların ilk sûfîlerden az çok farklı bir hale gelmelerine sebep oldu. Ehliyetsiz, samimiyetsiz, câhil ve istismarcı mutasavvıf ve meteşeyyihlerin, yani mutasavvıf ve şeyh geçinen mukallidlerin giderek çoğalmaları, sûfîliği şekil ve törenden, âyin ve merasimden ibaret görmeleri, tasavvufu içi boşaltılmış bir hareket haline sokmaları bu alanda bir karmaşanın yaşanmasına, “Tasavvuf nedir, ne değildir?” sorusunun sorulmasına sebep oldu.
Mevlânâ Döneminde Yani XIII. Yüzyılda Tasavvuf
Mevlânâ’nın yaşadığı XIII. yy. tarîkat ve tekke faaliyetlerinin hız kazandığı, yaygınlaştığı, önemli ve büyük mutasavvıfların yaşadığı, çeşitli renk ve meşrepteki zümrelerin ortaya çıktığı bir asırdır. Bu zümreler içinde Sünnîlikle örtüşen ve bütünleşen tarîkatlardan ekstrem ve heretik hareketlere varıncaya kadar çok farklı tasavvufî gruplara rastlanmaktadır.
Fahreddîn Irakî (v.1289), Sirâcüddîn Urmevî (v.1283), Evhâduddîn Kirmânî (v.1237) ve Kutbuddîn Şirâzî; Mevlânâ döneminde ve muhitindeki önemli mutasavvıflardı. Hacı Bektaş (v.1271) ve Yûnus Emre de o dönemde tasavvufî fikirleri ve akîdeleri Anadolu’da Türkçe yayan mutasavvıflardır.
Mevlânâ’nın babası, hocası ve şeyhi Sultânu’l-Ulemâ Bahâ-eddîn Veled (v.1231, Konya), bu zâtın mürîdi ve halîfesi Tirmizli Seyyid Burhâneddîn Muhakkîk (v.1240, Kayseri), Tebrizli Şems (v.1247, Konya) gibi mutasavvıflar Belh-Tirmiz-Konya hattındaki önemli şahsiyetlerdi. Mevlânâ’nın küçük yaşta görme imkânı bulduğu Nîşâburlu Ferîduddîn Attâr da sözü edilen hattaki büyük bir sûfî idi. Mirsâdu’l-İbâd isimli eserini Sivas’ta yazan Reyli Necmeddîn Dâye (v.1256) Konya’da Mevlânâ ile görüşmüştü.
Horasan ve diyâr-ı Rûm hattında daha başka mutasavvıflar ve tasavvufî hareketler de bulunmaktaydı. Kırşehir’de Ahî Evran, ahîlik ve fütüvvet ehli, Nîşâbur kaynaklı Horasan Melametiliği, Irak kökenli sûfîlikten başka Kalenderîlik, Haydarîlik ve Hurûfîlik gibi Şiî-Bâtınî zümreler de söz konusu bölgelerde haddinden fazla idi.
Diğer yandan Endülüslü büyük mutasavvıf Muhyiddîn İbn Arabî memleketinden ayrılmış, çeşitli beldeleri dolaştıktan sonra Konya’yı da ziyaret etmiş ve 1240’da Şam’da vefat etmişti. Üvey oğlu, halîfesi ve eserlerinin şârihi Sadreddîn Konevî (v.1274, Konya) Mevlânâ’nın hemşerisi idi.
Endülüs-Irak-Şam ve Anadolu hattında daha başka mutasavvıflar ve sûfîler de bulunmaktaydı. Sultânu’l-âşıkîn, İbn Fârız, (v.1235) Bağdat’taki dayı-yeğen Sühreverdîler; Adâbu’l-mürîd ve Avârifü’l-Ma’arif yazarları ve fütüvvetin önderleri de Bağdatlı idi.
Mevlânâ’nın babası Bahâeddîn Veled’in tarîkat silsilesi, babası Ahmed Hatîbî vâsıtasıyla Ahmed Gazâlî (v.1123)’ye ulaşır. Bu silsilenin sahih olmadığı, silsilede kopukluk bulunduğu açık. Ama Ahmed Gazâlî, Mevlânâ meşrebinde aşka ve cezbeye büyük önem veren bir sûfîdir. Bahâeddîn Veled’in Kübreviyye tarîkatının kurucusu Hârizmli Necmeddîn Kübrâ (v.1221)’nın halîfelerinden olması daha kuvvetli bir ihtimaldir. Bu duruma göre Mevlânâ’nın tasavvufu, babası Bahâeddîn vâsıtasıyla Necmeddîn Kübrâ’ya varmaktadır ve dolayısıyla Mevlânâ, Şems-i Tebrizî ile görüşmeden önce Kübrevî idi. Riyazet, mücâhede, erbaîn ve çilekeşliğe önem vermekteydi. Mevlânâ’nın Şems ile görüşmesi ve onunla mânevî bir râbıta kurması Tarîk-i Ebrâr’dan Tarîk-i Şuttâr’a geçmesine sebep olmuştur. Bu geçiş, bir dönüşümü de beraberinde getirmiştir.
Ahyâr Tarîki, Ebrâr Tarîki, Şuttâr Tarîki
Tasavvufî zümreler ve hareketler önce merdûd/bî-şer’ (heretik, anomist) ve makbul/bâ-şer’ (meşrû- nomist, legal) şeklinde ikiye ayrıldıktan sonra şer’î ve Sünnî diye de adlandırılan makbul tarîkatlar kendi aralarında birçok kısımlara ayrılır. Bu konuda çok eski tarihlerden beri pek çok sınıflandırmalar yapılmıştır.3 Irak sûfîleri, Horasan melametîleri (erenleri) bu sınıflandırmalardan sadece biridir. Necmeddîn Kübrâ’nın Usûlü’l-Aşere isimli eserinde yaptığı ‘Tarîk-i Ahyâr, Tarîk-i Ebrâr, Tarîk-i Şuttâr’ tarzındaki tasnifi mevcûd tasniflerin en kapsamlısı ve en fazla kabul görenidir.
Hayırlı mü’minlerin ve dîndarların yolu anlamına gelen Tarîk-i Ahyâr’da ihlaslı ibâdet, takvâ ve zühd esastır. İlk Müslümanların yolu budur (‘Ahyâr’ kelimesi için bkz. Sâd, 38/47-48). Faziletli mü’minlerin (ebrâr) ve dîndarların yolu anlamına gelen Tarîk-i Ebrâr’da sülûk için ibadet ve zühdün yanı sıra riyâzet, nefis mücâhedesi, erbaîn, çile çıkarma, nefis terbiyesi ve kalp tasfiyesi esastır. Bu yola giren ve yola hakkını veren mükâşefe ve müşâhede mertebesine erer. (‘Ebrar’ kelimesi için bk. Âli İmran, 3/198, 193; Mutaffifîn, 83/18, 22)
Âşıkların yolu anlamına gelen Târîk-i Şuttâr’da ise ilâhî muhabbet ve aşk esastır. Cezbe, şevk ve vecd de bu yolun ayrılmaz bir parçasıdır. Bu yolda Allah aşkı, sülûkun merkezinde yer almakla beraber ibâdet, zühd, nefis mücâhedesi ve halvet de önemli ve vazgeçilmez hususlardır. Şathiyelere en fazla Şuttâr tarîkinde rastlanır.
Mevlânâ’dan önceki mutasavvıflardan Râbiatü’l-Adeviye, Bâyezîd-i Bistâmî, Ebû Saîd-i Ebu’l-Hayır, Ebu’l-Hasan Harakânî, Aynülkudât Hemedânî, Ahmed Gazâlî, Ruzbihan Baklî, Hakîm Senâî, Ferîduddîn Attâr ve özellikle Mevlânâ’nın çağdaşı Sultanu’l-âşıkîn İbn Fâriz (v.1235) bu yolun en tanınmış sîmâlarıdır. Mevlânâ’nın selefleri bunlardır, o bu yolu izleyicisidir.
Mevlânâ diyor ki;
Ânçe goftem der hakîkat ey azîz!
Ân şonidestem men ez Attâr nîz
“Ey Azîz! Ne söyledimse hakîkatte ben onu Attâr’dan duydum.”
Attâr ru bad Senâ-i du çeşm-i û
Men ez pey-i Senâî vu Attâr âmedim
“Attâr ruh idi, Senâî ise onun iki gözü. Biz Senâî ile Attâr’ın ardından geldik.”
Dervişlerinin, Senâî (v.1130)’nin Hadîka’sı, Attâr’ın Mantıku’t-tayr’ı ve Musibetnâme’si gibi bir eser yazmalarını Mevlânâ’dan rica etmeleri üzerine Mevlânâ’nın Mesnevî’yi yazdığı bilinmektedir.
Mevlânâ, babası Bahâeddîn Veled’in hem talebesi hem mürîdi idi. Babası vefat edince halîfesi olan Burhâneddîn Muhakkîk’in dervişi oldu. Zâhir ilimlerini öğrenmiş bir müderris olarak bir yandan medresede ders verirken diğer yandan dervişliğin gereklerini yerine getiriyordu. 1240’ta mürşidi vefat edince henüz otuz üç yaşındaydı. Tebrizli Şems’le karşılaşmadan önce şeyhleri ve pîrdaşları gibi riyazet ve mücâhedelerle meşgul olmuş, çileler/ erbaînler çıkarmıştı.
Şems’le buluşup ilâhî aşkı ve vecdi tasavvufî hayatının merkezine aldıktan sonra çile çıkarmanın, cihâd-ı ekber denilen nefse karşı cihâd açmanın ağır ve çetin riyazetlere katlanmanın, özellikle de tarîkatlarda tesbit edilen ve uyulması gerekli ilkeler ve kurallar olarak algılanan merasimlere, âyin ve usûllere uymanın lüzumlu ve zorunlu olmadığı kanaatine vardı. Etrafındaki mürîd ve halîfelerine de bunu telkin etmeye başladı.
Sultan Veled, babası ve şeyhi Mevlânâ’dan halvete girip çile çıkarmak istediğini söyledi. Babası buna lüzum yok dediyse de oğlu arzusunda ısrar etti. Mevlânâ ona dedi ki; “Bahâeddîn! İslâm’da çile çıkarmak ve halvet yoktur. Bizim dînimizde bu bid’attir. Bu, Hz. Mûsâ ve Hz. Îsâ’nın şerîatında (ruhbanlık) vardı. Bizim yapacağımız bütün mücâhedeler sırf çocuklarımızın ve dostlarımızın rahatı içindir. Halvete ve çileye hiç ihtiyaç yoktur. Zahmet çekip mübarek vücuduna eziyet verme.”
Buna rağmen Sultan Veled çok ısrar etti. Mutlaka çile çıkarmak istiyordu. Mevlânâ çile için ona izin verdi ve onu kontrol etti. Çile esnaındaki mükâşefe hallerini saklı tutmasını sıkı bir şekilde tenbih etti. (Eflâkî, II, 203)
Mevlânâ da şeyhleri Bahâeddîn Veled ve Burhâneddîn Muhakkîk de, hatta Tebrizli Şems de pek çok çileler çıkarmışlardı. Eflâkî’nin Menâkıbu’l-Ârifîn’i ile Feridun b. Ahmed’in Sipehsâlâr’ında Mevlânâ ve mürîdlerinin, hatta şeyhlerinin pek çok çileler çektikleri anlatılır ama Mevlânâ’nın kanaati şudur: İslâm’da ruhbanlık yoktur. Erbaîn/çile çıkarmak bid’attır.
Mevlânâ’dan sonra kurulan Mevlevîlik tarîkatında çile yerine “bin bir gün mutfak hizmeti” ikame edilmiştir. Mevlevîlerin çilesi işte budur.
Mevlânâ’nın tasavvufunda esas olan halvet, uzlet, inziva ve erbaîn/çile değil sohbettir. Yani mürîdler toplumdan ayrılıp inzivaya çekileceklerine toplumda kalarak, şeyhlerinin sohbetlerine katılarak ve ihvânla buluşarak daha sağlıklı yetişirler. Sohbet ayrıca bid’at değil sünnettir. Hakk’a giden yolda mesafe almanın ve yetkinleşmenin yolu sohbetten geçer.
Mevlânâ sülûkta sohbetin esas olduğunu söyler ve dervişlerine bunu tavsiye ederken Hz. Peygamber’in sünnetine, ilk sûfîlerin sülûkune ve melamet ehlinin bu konudaki geleneğine istinad ediyordu. Tasavvufta ilk sûfîlerden îtibâren kevn-bevn, kâin-bâin kavramlarına, yani zâhirde halk ile birlikte iken bâtında Hak ile beraber olma esasına önem verilmiş ve bu esas ısrarla vurgulanmıştır. Melamet ehli bu hususu, yollarının esası olarak kabul etmişler; buna da ‘sohbet’ demişlerdi. Nakşibendîlikteki ‘halvet-der-encümen’ de budur. Sohbet, halvetin (erbaîn ve inzivanın) mukabili olarak anlaşılmaktadır. Sohbet mi, halvet mi sorusu sorulunca genellikle tercih edilen sohbettir. Halvet, uzlet ve inziva istisnadır. Ömür boyu halvet ve inziva ise hiçbir zaman tavsiye edilmeyen ve bir tür ruhbanlık sayılan bir şey olmakla beraber sûfîler uzlet ehline ve münzevîlere her zaman saygı ve hoşgörü göstermişlerdir.
Sohbeti esas alan Mevlânâ, bid’at dediği halveti ve çileciliği değil kadîm bir dînî gelenek olan sohbeti benimsemiştir. Mevlânâ’nın hırka, tâc ve benzeri şekil ve merasimle ilgili hususlara sıcak bakmaması ve zaman zaman şekilci ve merasimci sofiliği sert bir şekilde eleştirmesi de onu melamet ehline yaklaştırmaktadır.
Hiç şüphe yok ki Mevlânâ’da semâ’/mûsıkî ve deverân/raks önemlidir. Ancak bu husus ilk sûfîlerden îtibâren zaten sûfîlerin çoğunda mevcûddur. Özellikle Ebu Saîd Ebu’l-Hayr (v. 1048)’ın Esrârü’l-Tevhîd isimli menkıbenâmesine baktığımızda onu iki asır önce yaşamış bir Mevlânâ olarak görürüz.
Hassas ruhlu ve cezbeli bir şair olan Mevlânâ şiirden, semâ’dan, mûsıkîden ve rakstan haz alıyordu. Bir şiir, güzel bir mısra’ veya beyit, bir nağme dinlediği zaman hisleniyor, heyecanlanıyor, coşuyor, vecde geliyor, gayr-i iradî ve gayr-i ihtiyârî (spontane) kalkıp semâ’/raks ediyor ve dönüyordu (deverân). Semâ’ etmesi ne iradî ne de sun’î idi, tabiî ve kendiliğindendi. Asla önceden tasarlanmış ve kurgulanmış değildi. Daha evvelki sûfîlerde de genellikle semâ’ ve deverân böyleydi. Mevlânâ’nın vefatından sonra ortaya çıkan semâ’ ve deverân Mevlânâ’nınkinden epey farklıdır.
Semâ’ ve deverân yani, mûsıkî ve raks konusundaki Mevlânâ’nın tavrı melamet ehlinin aynı konudaki tavrına hiç benzemiyordu, melamet yolunda; ‘riya olarak görülebilir’ endişesiyle semâ’ ve deverândan uzak durulmuş, bu husus ihlasa uygun bir hal sayılmamıştı.4 Aynı şekilde vecd halinin izharı ve ifşası da sakıncalı görülmekteydi, kerametlerinin gizli tutulmasına önem veriliyordu.
Mevlânâ’nın sofilere iyi gözle bakmadığı yolundaki görüşler îzâha muhtaçtır. Zira Mevlânâ, Sülemî’nin tabakâtında hayat hikâyeleri anlatılan sûfîlere saygılıdır ve onları kendine örnek almaktadır. Özellikle semâ’/mûsıkî, deverân/raks, cezbelenme ve vecd halleri geçirme konusunda Mevlânâ Horasanlı Melamet ehline değil, Irak sûfîlerine benzemektedir. Mevlânâ’nın eleştirdiği sofular câhil, mukallid ve istismarcı, ham ruhlu sofulardır.
Mevlânâ, eserlerinde İbn Arabî’nin şahsından, eserlerinden bahsetmez ve onun terminolojisini fazla kullanmaz ama vahdet-i vücûdu benimser ve bunu kendine has bir üslûpla, çeşitli metafor ve alegoriler, mecaz, istiare, teşbih ve temsillerle anlatır. Daha ziyade Fahreddîn Irâkî’nin Istılahât-ı Sofiyye’sine benzeyen tâbirler ve ifadeler kullanır.
İbn Arabî’nin tasavvufu hikmet ve ma’rifet ağırlıklı bir tasavvuftur, felsefî bir mahiyettedir, bir teozofidir. Mevlânâ’nın tasavvufu ise muhabbet, aşk, şevk, cezbe, vecd ve semâ’ ağırlıklıdır. İki büyük sûfînin tasavvufu geniş ölçüde birbirine benzese de aralarında önemli farklar mevcûddur. İbn Arabî’nin tasavvufu, bütün maddî ve mânevî varlıkları, vahdet-i vücûd görüşü içinde, belli ve düzenli bir şekilde konumlandıran bir sistemdir. Bu sebeple Mesnevî şârihleri bu eseri yorumlarken genellikle İbn Arabî’nin terminolojisini kullanma ihtiyacını duymuşlar, âdetâ Mevlânâ’yı İbn Arabîleştirmişlerdir. Bunu ilk defa ciddi şekilde yapan Abdurrahman Câmî’dir.
Senâî ve Attâr gibi büyük sûfîlerin izinden gitmeyi tercih eden Mevlânâ, tasavvufî konuları ele alış ve açıklama bakımından daha çok Yûnus Emre’yi andırmaktadır. Şu farkla ki; Senâî ve Attâr’ın izinden giden Mevlânâ Mesnevî’deki bol miktardaki hikâyelerin yardımıyla maksadını anlatırken, Yûnus gibi bazı büyük sûfîler de bilinen hikayelere ve menkıbelere îmâlarda ve göndermelerde bulunmakla yetinir. “Ete kemiğe büründü, Yunus diye göründü” diyen şairimiz, Mevlânâ’nın Türkçe konuşan ikizi gibidir. Her ikisinde de muğlak, mübhem ve müşkil ifadeler yok denecek kadar azdır. Mevlânâ’yı anlaşılmaz kılan veya zor anlaşılır hale getiren Mesnevî şârihlerinin İbn Arabî terminolojisini kullanmalarıdır.
Kısaca gerek Mesnevî gerekse diğer eserleri îtibâriyle Mevlânâ’nın tasavvufu oldukça basit ve sade ifadelerle anlatılan hisli, heyecanlı, cezbeli ve coşkulu bir tasavvuftur, anlaşılması zor değildir.
Mevlânâ’nın felsefe karşısındaki tavrı Senâî, Attâr ve Şebüs-terî’nin tavrının aynıdır. Mevlânâ vahye dayanmadan ve keşif yolundan gitmeden ilâhî esrarın, hakîkatlerin ve hikmetlerin anlaşılamayacağı kanaatindedir, tıpkı Gazzâlî ve İbn Arabî gibi... Sırf teorik ve spekülatif akılla varlığın sır ve hakîkatini idrak etmeye ve anlamaya çalışan filozofları abesle iştigal eden kişiler olarak görmekte ve eleştirmektedir. Ona göre nazar ve kıyas adı altında salt ve teorik aklı esas alan kelâm âlimlerinin durumu da filozoflardan fazla farklı değildir.5
Mevlânâ der ki; “Aşkı açıklamada akıl çamura saplanıp kalmış eşek gibidir. (Mesnevî, I, 12) “Akl, kurban kon be piş-i Mustafa, Allah Resûlü’nün huzurunda aklı kurban et.”
Mevlânâ aklı çeşitli şekillerde sınıflandırır. Cüz’î akıl dünya işlerinde bize yardımcı olur. Faydalıdır ama ‘hal’ bahsine gelince oradaki değeri sıfırdır. Mevlânâ ‘akl-ı meâş’ dediği insan aklının dünya hayatında işe yaradığını ve çok önemli olduğunu söyler ve bu aklı över. Fakat ona göre, bu aklın aşk, hal ve gayb âlemi gibi konularda açıklamalar ve yorumlar yapması, haddi aşması ve kendisine ait olmayan yasak bir alana girmesi anlamına gelir. Mi’râc’da Hz. Peygamber (s.a.s.)’e Sidretü’l-Münteha’ya kadar refakat eden Cebrâil (a.s.) bu noktada durmuş ve Hz. Peygamber’e, “Buradan sonra ileriye bir adım atsam baştan sona yanarım, benim sınırım burasıdır, bundan sonra sen ileri yürü.” demişti. (Mesnevî, I, 195)
Ger geçem bir zerre denlû ilerû,
Yanarem baştan ayağa ey Ulu! (S. Çelebi)
Mevlânâ’ya göre cüz’î ve meaş aklın işe yaramadığı o alanda küllî akıl imdâda yetişir ve bize yol gösterir. Mevlânâ’nın ‘imânî akıl, tahsilî akıl, hibe edilen akıl, ileriyi gören akıl ve aklın aklı, üst akıl’ gibi isimler verdiği, övdüğü ve değerini yücelttiği akıl küllî akıldır. (bkz. Mesnevî, IV, 159, 161) Bu akıl metafizik alanda bize rehber olur.
Mevlânâ; “Zerre kadar akıl oruçtan da, namazdan da iyidir. Çünkü akıl cevher, bu ikisi onun arazıdır.” der (Mesnevî, V, 40). “Ahmak düşmanımızdır, akıllı canımızdır. Akıllı sövse râzıyım, çünkü bana feyz veren bir niteliğe sahiptir. Ahmak ağzıma helva koysa hasta olurum.” (Mesnevî, IV, 158)
Metafizik konuların, aklın tavrının ve sahasının ötesinde olduğu baştan beri ifade edilmiştir. Gazzâlî, Senâî, Attâr, İbn Arabî gibi mutasavvıflarda bunu açık bir şekilde görmek mümkündür.6
Kâsım Gani, Tarih-i Tasavvuf der İran’da (Tahran, 1340, s. 111) Mevlânâ’yı Eflatunculuğun ve Yeni-Eflatunculuğun (Platon ve Plotinos) temsilcisi olarak görmekte, gerek Dîvân-ı Kebîr’in gerekse Mesnevî’nin söz konusu felsefelere ait temel görüşleri yansıttığını ifade ettikten sonra bu eserden aktardığı birçok metinle görüşünü ispatlamaya çalışmaktadır.
Kasım Gani’nin görüşlerinde doğruluk payı epey fazladır. Bunun sebebi rasyonalist ve materyalist felsefelerin metafiziğine karşı olan Mevlânâ’nın idealist, monist ve panteist felsefelere ilgi ve sempati duymasıdır. Mesnevî’nin ilk satırlarında Mevlânâ, aşkı Eflatun’a ve Calinus’a benzeterek; “Ey bizim azametimizin sebebi! Ey bizim Eflatun’umuz ve Calinus’umuz!” der. (Mesnevî, I, 3) Mevlânâ’ya göre aşk Eflatun gibi Calinus gibi yüce bir değerdir.
Pek çok sûfî şairden başka Sühreverd-i Halebî, Fârâbî ve İbn Sinâ gibi işrakî eğilimli filozoflarda da aynı yaklaşım mevcûddur.
Mevlânâ’nın tasavvufunda ‘kutup, insan-ı kâmil, gavs, abdal, gayb erenler (ricâlü’l-gayb), merdân-ı Hudâ, keramet ve keşf’ gibi kavramlar önemli olduğu gibi yakîn, ittihad, vücûd, fenâ ve cem gibi tasavvufî kavramlar da önemlidir.
Unsur/anâsır, felek/eflâk, devir, sudûr/zuhûr, halk-ı cedid gibi vücûd ve kâinâtla ilgili kavramlar da Mevlânâ’da önemlidir. Bu kavramlar bilinmeden onun âlem/Allah, Allah/insan ilişkisi hakkındaki fikirlerini anlamak kolay değildir.
Mevlânâ insan sevgisine, dostluğa ve müsamahaya büyük önem veriyor, her vesile ile bu kavramları yaymaya çalışıyordu. Etrafında bir mahabbet, dostluk ve hoşgörü hâlesinin oluşması bunların zıtları olan nefret, husûmet ve taassup gibi hususları üretti. Mevlânâ’nın sevdiği, dost bildiği ve yakınında bulundurduğu Tebrizli Şems ve Kuyumcu Selâhaddîn gibi sûfîleri kıskananların ve çekemeyenlerin kin ve nefretleri giderek artmaktaydı. Sonuçta bunlar Şems’i öldürüp bir kuyuya attılar. Bu cinayeti işleyen katiller arasında Mevlânâ’nın oğlu Alâeddîn (v.1262) de bulunuyordu. Bu sebeple Alâeddîn öldüğünde Mevlânâ onun cenaze namazını kılmamıştı. Şems’in katledilmesinden sonra söz konusu nefret, hased ve düşmanlığın hedefi Kuyumcu Selâhaddîn olmuştu. Bu hususa dikkat çekmemizin sebebi benzeri durumların gerek Çelebiler gerek Mevlevîler gerekse dergâh mensubları arasında ve Mevlevî tekkelerinde asırlar boyu sürüp gitmesidir.
Mevlânâ ve Halîfeleri
Hayatta iken Mevlânâ kutup olarak tanınıyordu ve ehliyetli gördüklerine hilâfet veriyordu. Mevlânâ hayatta iken mürîdleri, dervişleri ve halîfeleri vardı ama Mevlevî tarîkatı yoktu; mürîdleri onun etrafında toplayan kısmen eski tarîkat geleneği idi ama esas îtibâriyle bunu sağlayan Mevlânâ mahabbeti, sohbeti ve Mevlânâ tarzı semâ’, yani vecid ve cezbe halleri idi.
Mevlânâ’dan sonra yerine Hüsâmeddîn Çelebi ( v.1284), Sultan Veled (v.1312), Ârif Çelebi (v.1320), Emir Âbid Çelebi (v.1338), Vâcid Çelebi (v.1342), Emir Âlim Çelebi (v.1350) geçmişlerdi.7 Bunlardan sadece ölümünden sonra Mevlânâ’nın yerine geçen Hüsâmeddîn Çelebi onun soyundan değildir. Diğerleri onun soyundandır, onun halîfeleridir ve bunlar kutupturlar. Sultan Veled, Mevlânâ’nın oğludur. Ârif, Âbid ve Vâcid Çelebiler ise torunlarıdır. Mevlevî tarîkatı ve dergâhı bu Çelebiler zamanında tanzim, âdâb ve erkânı tespit edilmiş ve kurumsallaşmıştır. Her ne kadar tarîkat Mevlânâ’ya nispet ediliyor ve adını ondan alıyorsa da Mevlânâ zamanında söz konusu anlamda Mevlevî tarîkatı mevcûd değildir. Aslında diğer tarîkatların önemli bir kısmında da durum böyledir. Genellikle tarîkatın âdâb ve erkânı daha sonra tesbit edilir ve bu işi yapana pîr-i sânî/bâni-i sanî adı verilir. Mevlevîlikte bu işi yapanın Sultan Veled olduğu kabul edilir. Onunla başlayan kurumsallaşma süreci daha sonraki çelebiler ve halîfeler zamanında da devam etmiştir.
Mevlânâ’nın ve dervişlerinin yaşamış oldukları tasavvufî hayat, tarîkat disiplini içinde daha sonra yaşanan tasavvufî hayattan epey farklıdır. Mevlânâ babası Bahâeddîn Veled ve daha sonra Burhâneddîn Muhakkîk zamanında bir derviş iken tarîkat usûl ve erkânı, şekil ve merasimi içinde yaşadığı tasavvufî hayattan Şems’in tavsiye ve telkinleriyle sıyrılmış, serbest ve sade bir şekilde aşk ve vecdi esas alan bir tasavvufî hayatı benimsemişti; halîfeleri ve dervişleri de bu hususta onu örnek alıyorlardı. Mevlânâ’nın terk ettiği, zaman zaman yakındığı ve eleştirdiği şekilci ve törenci tasavvuf, vefatından sonra oğlu Sultan Veled ve torunları aracılığıyla yeniden canlandı. Tasavvufun ayrılmaz bir parçası, hatta esası haline getirilmiştir. Öyle ki Mevlevîlik; ritüelleri ve seremonileri, âyin ve erkânı en fazla ve en ayrıntılı tarîkatlardan biri haline gelmişti. Sikke, destâr, arakiyye, tennûre, elifî nemed, deste-gül, kemer, hırka ve istiva Mevlevîlerin kullandıkları özel giysiler ve kıyafetlerdir. Sadece Mevlevî tâcı olan sikkenin bile ondan fazla şekli ve her birinin ifade ettiği sembolik mânâlar vardır. Çeşitli kıyafetleri kimlerin, nerede, ne zaman ve ne şekilde kullanacakları da ayrı bir meseledir.
Semâ’ın ve Mevlevî âyininin icrâ’ı da aynı şekilde ayrıntılıdır. Mevlânâ’daki gibi spontane olmayıp önceden kurgulanmış, tasarlanmış, provası yapılmıştır. Bunun icrâ’ı yetenek, temrin ve ustalık işidir. Öyle bir dervişin gelişigüzel ve spontane yapabileceği bir husus olmadığından bu işin uzmanı ve ustası olan dervişler, semâzenler usûl ve âdâbına göre âyini icrâ’ ederken diğer dervişler bunu izlemekle yetinirler. Dolayısıyla dervişlerin çoğu için semâ’ ‘seyirlik’ bir âyindir, tıpkı cem âyininde olduğu gibi...
Âyin-i şerîf denen Mevlevî musîkisi de deverân, raks gibi uzun temrinler ve meşkler sonunda öğrenilen ve anlaşılan bir niteliktedir. Mûsıkî enstrümanlarının çalınması ve kullanılması da öyle, yetenek ve ustalık ister.
Mevlevîlerin günlük hayattaki hal ve hareketleri, bunlarla ilgili olarak kullandıkları dil ve ifadeler de ayrı bir özen ve dikkat ister. “Hoş geldin” deyimi yerine “Aşk olsun” tâbiri kullanılır ve muhatap, bu ifadeyi kullanana “Eyvallah” diye cevap verir. ‘Aşk u niyâz etmek’ tâbiri selâm yerinde kullanılır. ‘Aşk vermek’, selâm vermek; ‘aşk almak’ da selâm almak mânâsına gelir.
Matbah/mutfak hizmetlerinin usûl ve âdâbı da uzundur ve bu hizmet çile çıkarma yerine ikame edilmiştir.
Merasimcilikten ve şekilcilikten yakınan Mevlânâ hasta yatağında herkese şunu söylüyor ve vasiyet ediyordu:
Ba’d ez vefât türbe-i mâ der zemîn mecûy
Der sinehâ-yı merduman-ı ârif mezâr-ı mâst
“Vefatımızdan sonra türbemizi yeryüzünde aramayınız / Bizim mezarımız ârif kişilerin gönlüdür.”
Mevlânâ’nın Konya’daki türbesi ve onun ziyareti fazla önemli değildir. Asıl önemli olan, ziyaret mahalli olan âriflerin gönlüdür. Ona gönül vermek, onu gönülde bulmak ve ziyaret etmektir. Türbe ziyaretiyse sadece şekilcilik ve merasimdir. Mevlânâ zamanında olmayan merasim ve erkânlardan bazıları işte bunlardır.
Mevlevî tarîkatı kendine özgü bir örgütlenme şeklini ve tarîkat hiyerarşisini de beraberinde getirmiştir. Tarîkata giren kişiye muhib ve mürîd denir. Muhib, dede ve matbah canı denilen derviş gözetiminde matbahta bin bir gün çile çıkarır. Dede, çile çıkarmış ve hücre sahibi olmuş derviştir. Dedelikten ve dervişlikten sonraki derece şeyhliktir. Şeyh, pîr makamında oturur. Bir kimsenin şeyh olduğu çelebinin verdiği bir meşihatnâme ile sabit olur. Şeyhler Mesnevîhanlık da yaparlar.
Mevlânâ’nın soyundan gelen çelebi, Konya’daki çelebi makamında oturur. İlk zamanlarda tarîkatın başında bulunan ve kutup sayılan çelebiler, ihmalkârlıkları ve rehavete kapılmaları sebebiyle güçlü dervişler, dedeler, şeyhler ve halîfeler karşısında îtibâr kaybına uğramışlardı. Tarîkat içindeki durumları zayıflamıştı. Çelebiler giderek bu işten uzaklaştılar, sırf Mevlânâ soyundan geldikleri için saygı gördüler, Mevlevî dergâhlarına vakfedilen akarlardan yararlandılar, o zaman aralarında kavga ve rekabet meydana geldi.
Mevlânâ’nın, Sultan Veled’den torunu Ulu Ârif Çelebi gibi içki mübtelası çelebiler de mevcûddur. Çelebilerin gerek kendi aralarında gerekse dedeler ve şeyhler arasında zaman zaman şiddetli geçimsizlikler ve mücadeleler yaşanmıştır.8 İlk dönemlerde az çok halk arasında da mensubları bulunan Mevlevîlik, zamanla saray mensublarının, vezirlerin, paşaların, eşrafın ve entelektüellerin ağırlıkta olduğu bir tarîkat haline geldi. Galatasaray ve Yenikapı Mevlevîhâneleri bu nitelikteki Mevlevî tekkelerine örnektir. Sultanların atiye ve ihsanları, mutâlebe ve müsâdereden mal kaçırmak isteyen servet sahibi olanların ve paşaların Mevlevî tekkelerine mallarını vakfetmeleri üst düzey yöneticilerin ve sanatkârların bu tarîkatla ilgilenmelerine yol açtı.9
Bahsedilen sebeplerden dolayı Mevlevîlik geniş ölçüde Mevlânâ’nın ruhundan uzaklaşmaya ve onun mânevî hayatından kopmaya başladı. Bu dönemde Mevlevîlikte büyük şâirler, bestekârlar ve Mesnevî şârihleri yetişmiş olmakla beraber; dergâhlardaki aşk, şevk ve vecd meş’alesisönmeye, mahabbet ve ibâdet hayatı zayıflamaya başladı. Sonuçta Mevlânâ’nın derin ve engin dînî ve tasavvufî hayatı, sığ ve şekilden ibaret bir duruma geldi. Mevlevîliğin içi, başlangıçta sahip olduğu değerlerden boşaltıldı, Mevlevîlik kâğıttan bir kaplan haline geldi. Diğer tarîkatların başına gelen, Mevlevîliğin de başına geldi. Bununla beraber, Mevlânâ’yı hakîkî hüviyetiyle tanıyan ve onun izinden giden Mevlevîlere son dönemlerde bile ender de olsa rastlamak mümkün olmuştur.
Mevlevîlik ve Güzel Sanatlar
Anadolu’da doğan ve Osmanlı coğrafyasındaki yayılış alanı Anadolu ve Balkanlar’la sınırlı bulunan (Suriye ve Mısır’ı da buna ilâve edebiliriz.) Mevlevîlik, Selçuklu ve Osmanlı sanat hayatı ve kültürü bakımından çok önemli bir tarîkattır. Kendine özgü bir edebiyatı, şiiri, mûsıkîsi ve benzeri estetik sanatları mevcûddur. Bu sanatlar hem genel anlamda tasavvuf ve tarîkatlar bakımından hem de entelektüel çevreler, sanatkârlar ve sanatseverler bakımından önemli ve değerlidir. Itrî ve Gâlib Dede gibi büyük bestekâr ve şairler bu ocakta yetişmişlerdir. Mevlevî tekkeleri birer konservatuar, sanat evi ve kültür merkezi gibidir.
Mevlevîhânelerin müdavimleri, burada dinledikleri şiir ve mûsıkîden, izledikleri devran ve rakstan büyük haz almışlardır. Ancak bu haz dînî ve İslâmî anlamda bir haz/zevk olmaktan ziyade beşerî ve estetik bir hazdır. İnsanî bir haz olup gereklidir. Burada arzu edilen bu tür güzel sanatlardan alınan hazların dinî ve İslâmî olarak değil tabiî ve insanî hazlar olarak algılanması lâzım geldiği hususudur. Her toplumun kendine göre estetik sanatları vardır ve onlar doğal olarak bundan haz alırlar. Müslüman toplumlarda da bunun böyle olması gayet tabiîdir. Keşke güzel sanatlar olabildiği ölçüde dînden bağımsız gelişseydi de dînî hazlarla estetik hazlar bu kadar çok iç içe olmasaydı ve birbirine karışmasaydı, estetik hazlar dînî hazlar gibi sunulmasaydı ve algılanmasaydı.
Fakat diğer bir açıdan bakınca dînî hazlarla estetik hazları birbirinden tamamıyla ayırmanın mümkün olmadığı görülür. Meselâ Kur’ân edebî bir mu’cizedir. Hz. Peygamber (s.a.s.) Kur’ân’ın güzel sesle okunmasını tavsiye etmiş ve “Güzel olan Allahu Teâlâ, güzeli/güzelliği sever.” buyurmuştur. Güzel sesle tilavet Kur’an’ın güzelliğine güzellik katar. İslâm’ın genel çerçevesi dâhilinde kalan güzellikler İslâm’da makbul ve olması gereken şeylerdir. Mimârî, güzel sanatlardandır. Selimiye ve Süleymaniye câmilerine ibâdet için girildiğinde insan bu muhteşem sanattan etkilenir ve haz alır. Hitabeti güzel olan hatibin ve vâizin, kıraati güzel olan imamın ve müezzinin sesinden etkilenir ve haz alır. Burada dînî hazlarla estetik hazlar birleşir, kaynaşır, iç içe geçer ve te’siri artar. Bu açıdan bakınca dînin bir sanat tarafı bulunduğu, dînin estetik sanatlara kapalı değil, açık olduğu âşikâr bir sûrette görülür. Burada önemli olan mümkün mertebe dînî hazların diğer hazlara göre daha baskın, daha güçlü ve daha etkili olması; diğer hazlara fedâ edilmemesi ve o hazlar tarafından üstünün örtülmemesi ve hissedilmez bir hale getirilmemesidir. Bu da sübjektif bir husus olup kişiden kişiye değişir, bu sebeple de niyet meselesidir.
Sadece Mevlevîlikte değil, gerek cehrî zikre, semâ’ ve devrâna bünyesinde yer veren gerekse hafî zikri tercih eden bütün tarîkatlarda durum böyledir ama Mevlevîlikte bu husus daha baskın ve daha belirgindir.
Dînî ve tasavvufî bir fenomen olmaktan ziyade estetik bir fenomen haline gelen Mevlevîlikteki devran, semâ, âyin ve mûsıkî 1925’te tarîkatlar yasaklanıp tekkeler kapatıldıktan sonra bir nostalji ve folklorik bir şey haline gelmiştir. İslâm’la doğrudan bir bağlantısı olmasa bile söz konusu nitelikteki mûsıkî, semâ’ ve raksın mânevî bir rengi ve lâhutî bir kokusu bulunduğunu, bu yönüyle de az çok etkili olduğunu kabul etmek gerekir. Ancak bu gibi özel durumları abartmamak ve genellememek îcâb eder.
Büyük mutasavvıf, düşünür, ârif, hakîm ve şair Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’ye gelince o, eserleriyle ve hayat tarzıyla sadece mü’minleri değil bütün insanlığı aydınlatan bir meş’aledir.
Prof. Dr., Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Tasavvuf Tarihi Anabilim Dalı Emekli Öğretim Üyesi
1. bkz. A. Schimmel, 303-320.
2. bkz. Şa’rânî, I, 5-17.
3. Bu sınıflandırmalar için bkz. Şeyh Zerrûk, Uddetu’l-Mürîd, Beyrut, 2006, s. 57-70, 189-195 ve Kavâidu’t-Tasavvuf, Kahire, 1989, s. 34-5. Ebu’n-Necib Sühreverdî, Adâbü’l-Mürîdîn, Beyrut, 2005 s. 24.
4. bkz. Sülemî, Usûlu’l-Melametiyye, s. 163, 166-167, 172.
5. Mevlânâ’nın bu konudaki görüşleri için bkz. Bakkal-Dudu hikâyesi, Mesnevî trc. I, 24-32; Sineğin çürük tevilleri, Mesnevî, I, 106-7; Nahivci ile Gemici, Mesnevî, I, 186-7; Sağır hasta hikâyesi, Mesnevî, 334-337; Bedevi-filozof hikâyesi, Mesnevî, II, 243-246. Ayrıca bkz. I, 393, I, 104, I, 195, I, 109, 203, 248, II, 2, III, 148, 124, IV, 103, 176, 177, 117, 126, 161, 186, 159, V, 40.
6. (bkz. Ali Asgâr-ı Halebî, Şınaht-ı İrfân ve Ârifân-ı İran, Tahran, 1367, s. 188; Şebusterî, Gülşen-i Râz, Tahran, 1368, s. 7, 21; Lâhicî, Şerh-i Gülşen-i Râz, Tahran, 1381, s. 65, 520; Goherî , Şerh-i Istılahât-ı Tasavvuf, Tahran, VIII, 174.)
7. bkz. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 152.
8. bkz. Gölpınarlı, a.g.e., s. 151-181, 244-266.
9. bkz. Gölpınarlı, a.g.e., s. 158, 245, 259.
Kaynaklar
Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, Tahran, 1338, s. 218-335.
Sülemî, Usûlu’l-Melametiyye, Kahire, 1985.
Necmeddîn el-Kübrâ, Usûl-i Aşere (Reşehat trc. kenarında), İstanbul, 1921.
Necmeddîn el-Kübrâ, el-Şerîa ve’t-Tarîka ve’l-Hakîka (Hatmu’l-evliyâ ekinde), Beyrut, 1965 s. 475-6.
Şeyh Zerrûk, Uddetu’l-Mürîd, Beyrut, 2006, s. 57-70, 189, 195.
Şeyh Zerrûk, Kavâidu’t-Tasavvuf, Kahire, 1989, s. 34-5.
Mevlânâ, Mesnevî, trc. , İstanbul, I, 1942, II-VI.
Eflâkî, Menâkibu’l-Ârifîn, trc. T. Yazıcı, I-II, İstanbul, 1973.
Feridûn b. Ahmed, Sipehsâlar-Mevlânâ ve Etrafındakiler, İstanbul, 1977.
Gölpınarlı A., Mevlânâ Celâleddîn, İstanbul, 1959.
Gölpınarlı A., Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul, 1953.
Schimmel A., İslâm’ın Mistik Boyutları, İstanbul, 2001.
Şa’rânî, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, Kahire, 1954, I, 5-17.
Kasım Gani, Tarih-i Tasavvuf der İran, Tahran, 1340.
Abdülhüseyn Zerrinkob, Cüstucu der Tasavvuf-i İran, Tahran, 1369, s. 273-307.
Ebu’n-Necib Sühreverdî, Adâbü’l-Mürîdîn, Beyrut, 2005 s.24